Le synode des grandes ruptures

Du 6 au 27 octobre, une assemblée spéciale du synode des évêques pour la région pan-amazonienne se tiendra à Rome, et attire de plus en plus l'attention du public, y compris des non-catholiques, en raison des sujets à traiter durant la rencontre et qui comprend un large éventail de thèmes allant du célibat sacerdotal au modèle de développement économique de la région.

Le synode des évêques est une institution consultative permanente créée par le pape Paul VI après le Concile Vatican II et qui se réunit périodiquement pour discuter de questions importantes pour l'Église. Il se réunit à la convocation du pape et ses assemblées peuvent prendre trois formes distinctes. Ils sont généraux lorsqu'il s'agit d'affaires de l'Église universelle et des représentants d'épiscopats du monde entier sont convoqués. Ces assemblées générales peuvent à leur tour être ordinaires ou extraordinaires : par exemple, sur le thème de la famille, il y a eu deux réunions, une de chaque type. Mais le pape peut également convoquer des assemblées spéciales du synode des évêques pour traiter de questions concernant un pays (par exemple des assemblées spéciales ont eu lieu aux Pays-Bas et au Liban), ou un continent entier, telles celles que le pape Jean-Paul II avait appelées dans chacun des cinq continents en vue du Jubilé de l'an 2000. Mais elles pourraient aussi concerner toute une région, comme lors de l'assemblée spéciale pour le Moyen-Orient de 2010 qui s'est penchée sur la situation tragique de chrétiens en Terre Sainte menacés de disparition. Ou comme lors du prochain synode, auquel ont été appelés des évêques de neuf pays dont les diocèses ou les administrations apostoliques sont situés dans le bassin amazonien.

Et non seulement du point de vue de la préservation de l’environnement sur des territoires similaires, mais aussi en tant que modèle universel de société nouvelle, inspiré du mode de vie autochtone, « capable de rompre avec les structures qui sacrifient la vie et avec les mentalités colonialistes pour construire des réseaux de solidarité et d’interculturalité »[1].

Même du point de vue ecclésiastique, la prochaine assemblée spéciale aura un caractère universel. Mgr Franz-Josef Bode, vice-président de la Conférence des évêques allemands, a déclaré sa conviction que le synode pour la région pan-amazonienne apporterait des changements majeurs à l'Église universelle, en espérant que le célibat pour les prêtres serait « enrichi d'autres formes sacerdotales de vie ». En outre, Mgr Franz-Josef Overbeck, évêque d’Essen, a déclaré sur le site officiel de la Conférence des évêques allemands que le synode conduirait à une « rupture » dans l’Église catholique et qu’à partir d’octobre « rien ne sera plus comme avant » sur des thèmes tels que la morale sexuelle, le célibat obligatoire, le rôle des femmes dans l'Église, la structure hiérarchique de l'Église et le soi-disant « cléricalisme »[2].

En fait, les organisateurs et les principaux sponsors de l'événement envisagent d’utiliser le rassemblement épiscopal comme une plateforme pour lancer une nouvelle église syncrétiste - un mélange de christianisme et de paganisme indigène - dédiée au culte panthéiste de la Mère Terre, à la préservation de la forêt vierge et à la promotion du tribalisme communautaire en tant qu'alternative à notre société industrialisée supposément consumériste et prédatrice de l'environnement.

Dans cet article, nous chercherons à montrer les principaux domaines dans lesquels la « rupture » voulue par Mgr Overbeck va se matérialiser, sur la base des textes préparatoires du synode et des déclarations de ses organisateurs et promoteurs.

Une rupture théologique

La plus grave des ruptures est théologique et a pour point de départ le concept même de Révélation. Le document préparatoire envoyé aux communautés catholiques du bassin amazonien et l'Instrumentum laboris (document de travail), préparé à partir des réponses reçues, font la promotion de la théologie indigène[3], qui n’est autre que la théologie de la libération d'inspiration marxiste.

En effet, après la publication de l’« Instruction sur certains aspects de la théologie de la libération » par la Congrégation pour la doctrine de la foi en 1984 et l'effondrement de l'empire soviétique cinq ans plus tard, ce courant théologique a dû recycler son discours, mais sans renoncer à ses principes de base. Comme l'a déclaré le théologien ultra-progressiste José María Vigil, « il est apparu ceux qui ont été appelés nouveaux sujets émergents : le Noir (race opprimée), les Indiens (culture opprimée) et les femmes (le sexe opprimé) ». À ce nouveau paradigme, il faut ajouter, selon le même auteur, l’écothéologie, car la terre « est une pauvresse elle aussi, opprimée et exploitée sans merci, qui doit être libérée de cette oppression » [4].

Or, ce qui est spécifique à la théologie de la libération et à ses dérivés est un concept immanentiste et historiciste de la Révélation. Selon la théologie catholique, Dieu est un être transcendant la Création, que l'homme peut connaître par la contemplation de l'ordre naturel, mais principalement par la Révélation surnaturelle contenue dans les Saintes Écritures et dans la Tradition apostolique. Les théologiens de la libération, au contraire, ont un concept immanentiste selon lequel Dieu ne serait pas un être transcendant, mais une sorte de moteur ou de force qui pousse l’Histoire vers la plénitude du « Royaume », qu’ils identifient à une société nouvelle sans « aliénations », où règnent une parfaite égalité et une totale liberté[5].

La nuance qui sépare l’ancienne théologie de la libération de la nouvelle théologie indienne est que la première « a mis l’accent sur la classe sociale » et « s’intéresse à la partie matérielle de l’être humain », tandis que la théologie indienne « s’intéresse à la partie spirituelle du peuple », explique le père Victor Zaruma. Par conséquent, « l'espace de lutte est avant tout la culture et la religion », ajoute le même théologien équatorien de l'ethnie Cañari[6].

Cette lutte culturelle et religieuse contre l'aliénation du « colonialisme » européen repose sur l'idée que différentes religions représentent l'aspiration intime de l'être humain à l'union avec la divinité et que la vision du monde et les mythologies des peuples autochtones sont des « semences du Verbe » qui manifestent la présence de l'Esprit dans leur histoire. Ainsi, comme l'explique le théologien indien et prêtre mexicain Eleazar López, « la théologie indienne veut recouvrer la pensée religieuse des peuples autochtones avant leur rencontre avec le christianisme. La théologie indienne est l'ensemble des expériences et des connaissances religieuses qu’ont les peuples autochtones et par lesquels ils expliquent, depuis des millénaires jusqu’à aujourd'hui, leur expérience de la foi dans le contexte de leur vision globale du monde, et la vision que les autres ont de ces peuples. La théologie indienne est donc un ensemble de pratiques religieuses et de sagesse théologique populaire, que les membres des peuples autochtones utilisent pour expliquer les mystères nouveaux et anciens de la vie[7]. »

En outre, le document recommande non seulement d’enseigner la théologie indienne « dans tous les institutions éducatives » en vue de « mieux comprendre la spiritualité autochtone » et de « tenir compte des mythes, des traditions, des symboles, des connaissances, des rites et des célébrations des cultures origine »[9], répétant tous ses postulats. C'est-à-dire que les « semences du Verbe » ne sont pas seulement présentes dans les croyances ancestrales des peuples autochtones, mais ont déjà « grandi et ont porté du fruit »[10], de sorte que l'Église, au lieu de l'évangélisation traditionnelle qui cherche à les convertir, doit se limiter au « dialogue » avec eux, puisque « les sujets actifs de l'inculturation sont les peuples autochtones eux-mêmes »[11]. Dans ce dialogue interculturel, l’Église doit également être enrichie d’éléments clairement païens et / ou panthéistes de telles croyances, tels que « la foi en Dieu le Père-Mère Créateur », « les relations avec les ancêtres », de la « communion et de l’harmonie avec la terre »[12] et la connectivité avec « les diverses forces spirituelles »[13].

L'Instrumentum laboris confirme ainsi la déclaration faite par le cardinal Javier Lozano Barragán, alors président du Conseil pontifical pour la Pastorale de la Santé : selon la Théologie Indienne, « dans les cultures indiennes, il y a une véritable Révélation ». Dans le rapport présenté lors de la 5e réunion plénière de la Commission pontificale pour l'Amérique latine en mars 2001, ce prélat mexicain a relevé : « Il y a deux révélations, celle des traditions [indigènes] et celle de la Bible. Il y a d'abord l'histoire des peuples autochtones, puis vient la Bible pour la soutenir. Les traditions autochtones ont prééminence sur la Bible. Ces traditions sont l'autre Bible, sont le critère [d'interprétation] de la Bible chrétienne. Les traditions sont l'autre révélation de Dieu. L’histoire des peuples autochtones est leur ancien testament. ... La Parole de Dieu doit être lue dans un contexte autochtone. La Bible est le lieu où se trouve la sagesse d'autres peuples que les Indiens ». Le résultat, selon le cardinal mexicain, est que « l'Église doit reconnaître qu'il existe différentes formes de salut ; elle doit reconnaître que le chemin qu'elle propose n'est qu'un chemin parmi d'autres. Le christianisme doit renoncer à sa prétention d'être le seul moyen, sans pourtant renoncer à Jésus-Christ » [14].

Nous pouvons comprendre, alors, l’énergie de la déclaration publiée par le cardinal Walter Brandmüller sur le site internet autrichien Kath.net : « Force est de constater que l'Instrumentum laboris est en contradiction avec l'enseignement contraignant de l'Église sur des points décisifs et doit donc être qualifié de document hérétique. Considérant que la réalité de la révélation divine est ici mise en cause, ou mal comprise, on devrait aussi parler d'apostasie »[15].

Une rupture philosophique, anthropologique et missionnaire

Le prêtre allemand Paulo Suess, professeur de missiologie au Collège Notre-Dame de l'Assomption de São Paulo (Brésil), conseiller du Conseil des missionnaires autochtones (CIMI) et membre du comité préparatoire du Synode Amazonien est l'un des auteurs du document préparatoire, envoyé aux communautés catholiques de la région amazonienne. Le théologien affirme dans ses écrits que la nouvelle Missiologie rejette le caractère « colonialiste » du modèle traditionnel d'évangélisation, représenté par exemple par l’apostolat développé par le saint missionnaire jésuite José de Anchieta. Partisan du « relativisme culturel » le plus radical par lequel il n'y a pas de vérité universelle et objective, le père Suess déclare que « tous les peuples et tous les groupes sociaux ont un projet historique de vie », codifié dans leur culture respective, qui définit leur identité et crée un « deuxième [environnement] » en dehors duquel « il n'y a pas de salut ». Par conséquent, le rôle du missionnaire auprès des Indiens est réduit à « accompagner la lutte » contre l'hégémonie culturelle des peuples colonialistes et à convaincre les peuples autochtones que « la seule rupture proposée par l'Évangile est la rupture avec l'infidélité de leur propre projet de vie ».

Il n’est donc pas surprenant de constater que le CIMI (Conseil indigéniste missionnaire) maintient toujours sur son site Web la défense de l’infanticide par les Indiens Yanomami, présenté par l’anthropologue Rita Laura Segato à la Chambre des députés de Brasilia (Brésil) sous le titre « Que chaque peuple trame le fil de son histoire ». La plaidoirie de Mme Segato a été fondée sur le « pluralisme juridique » et sous le prétexte que la préservation du « droit à la vie des peuples en tant que peuples » (c'est-à-dire « dans la radicalité de leur différence et le droit de construire leur propre histoire ») est prioritaire par rapport au droit à la vie des individus[16].

Cela revient à enfermer les peuples autochtones dans leur propre culture, une attitude très prisée par les anthropologues post-modernes, qui a conduit à la transformation de l'Amazonie en un « zoo humain »[17]. Cela revient à priver les indigènes de la foi catholique et des moyens surnaturels de salut, mais aussi des valeurs universelles et du progrès matériel d’autres cultures, en particulier de la culture chrétienne.

Les nouvelles missions écartent toute idée d'évangélisation et se sont contentées de fournir un soutien matériel aux populations autochtones et de promouvoir un « dialogue interculturel » avec elles. Le père Corrado Dalmolego, missionnaire italien, responsable de la mission Catrimâni, sponsorisé par les Missions Consolata dans le territoire des indiens Yanomami, s'est vanté dans une interview accordée au site espagnol Religión Digital de diriger « une mission de présence et de dialogue » dans laquelle « après soixante ans personne n'a été baptisé » ! Au contraire, ce qui « encourage le cœur », explique le père Dalmolego, est d’écouter le chef des Yanomami, David Kopenawa, affirmer que « la Mission Catrimani a bien fait les choses, qu’elle n’a pas regretté les Yanomami, n’a pas détruit sa culture, n'a pas condamné le chamanisme »[18].

C'est dans ce contexte néo-missionnaire que l'Instrumentum laboris appelle à « approfondir le processus d'inculturation » (Evangelii Gaudium, n° 126) et de l'interculturalité (cf. Laudato Si', n° 63, 143 et 146) et cela demande des propositions courageuses de l'Église en Amazonie, d'autant plus que « l'évangélisation en Amazonie est un banc d'essai pour l'Église et la société »[19]. « L’Église à visage amazonien » qui doit émerger se veut une Église « qui laisse derrière elle une tradition faite de colonialisme mono-culturel, de cléricaliste et de domination » et qui « sait discerner et assumer sans crainte les diverses expressions culturelles des peuples », en évitant « le risque de prononcer une parole unique, comme de proposer une solution qui ait une valeur universelle (cf. Octogessima Adveniens, 4 ; Evangelii Gaudium, 184) »[20].

Dans le domaine religieux, poursuit l'Instrumentu laboris, il est important d'adopter une attitude d'« écoute respectueuse, qui n'impose pas de formulations de la foi exprimées à partir d'autres références culturelles étrangères à leur contexte vital »[21], car « l'inculturation de la foi n'est pas un processus de descente vers le bas, ni une imposition de l’extérieur, mais un enrichissement mutuel des cultures en dialogue (interculturalité). Les sujets actifs de l'inculturation sont les peuples autochtones eux-mêmes »[22]. L'ancien catéchisme de l’Église catholique est gardé dans le placard et il est remplacé « par la spiritualité vécue par les peuples autochtones, au contact avec la nature et avec sa culture », assumant « le langage et le sens du récit des cultures autochtones et afro-descendants … en harmonie avec les récits bibliques »[23].

Cet « accord » avec la Bible n'est pas vraiment nécessaire, car, comme l'explique le père Suess, « toute prétention de remplacer la mémoire religieuse autochtone par la mémoire d'Israël constituerait une nouvelle tentative de colonisation » ; son histoire non plus, qui est « paradigmatique comme l'histoire du salut ne peut remplacer l'histoire d'aucun peuple, pas plus que la culture historique de Jésus ne peut s'imposer en tant que culture modèle prévalant sur les autres cultures »[24].

En termes simples, l’« interculturalité » fait que les missionnaires renoncent à leur foi et à leur culte chrétien pour adopter les superstitions et les rituels idolâtres de leurs partenaires dans le dialogue. Le jésuite espagnol Bartomeu Meliá, responsable de la pastorale autochtone à la Conférence épiscopale du Paraguay, témoigne ouvertement au cours de la Semaine Missionnaire de 2013 : « Nous nous posons la question suivante : pouvons-nous pratiquer les religions autochtones ? Presque toutes les religions ont deux éléments essentiels : écouter la parole révélée et communier avec la communauté (pour les peuples autochtones ce sont la danse et la chicha [boisson alcoolique faite à la base de maïs]) (...) Les religions autochtones nous paraissent étranges, mais cela ne supprime pas le défi de participer à des espaces religieux ; oui, nous pouvons pratiquer la religion autochtone sans renier la nôtre, cela élargit même notre cœur »[25].

Le cardinal Walter Brandmüller n'exagère pas trop lorsqu'il parle d'« apostasie »...

Une rupture magico-thaumaturgique à caractère diabolique

Selon l’Instrumentum laboris, ces rituels indigènes « créent une harmonie et un équilibre entre les êtres humains et le cosmos. Ils protègent la vie contre les maux qui peuvent être provoqués aussi bien par les êtres humains que par d’autres êtres vivants. Ils aident à soigner les maladies qui nuisent à l'environnement, à la vie humaine et aux autres êtres vivants »[28]. Et, par conséquent, « il est proposé de valoriser la médecine traditionnelle, la sagesse des anciens et les rituels autochtones »[29].

Selon les anthropologues, ce sont les rituels indigènes qui permettent aux chamanes et aux guérisseurs d’entrer volontairement dans des états altérés de conscience, durant lesquels leur esprit se trouverait en dehors du corps et serait alors capable d’interagir avec d’autres entités du monde surnaturel (appelés « caruanas ») pour rétablir l'équilibre dans une communauté ou dans le corps d'un malade.

L'anthropologue Raymundo H. Maués souligne la proximité de ces rituels avec la sorcellerie : « Le chamane (ou guérisseur), pour être capable de guérir des maladies, est également perçu comme ayant le pouvoir de les provoquer. De cette ambiguïté fondamentale découle, certainement, le soupçon qui lui revient souvent : chaque chaman est potentiellement un sorcier »[30].

Il est sans surprise que dès le XVIIe siècle, le missionnaire capucin français Claude d'Abbeville soulignait le caractère probablement diabolique de ces esprits invoqués dans des rituels de guérison. Il décrit les guérisseurs comme des « personnages qui sont utilisés par le diable pour maintenir vivante la superstition des Indiens », lesquels « font croire aux gens qu'il suffit de souffler sur la partie malade pour la guérir, (...) en la suçant et en crachant le mal pour insinuer la guérison ». En fait, « ils cachent parfois des bâtons, des barres de fer ou des os et, après avoir sucé la partie malade, ils montrent ces objets à la victime, prétendant les avoir retirés. La guérison survient parfois, mais c'est le fait de l’imagination [la médecine moderne dirait que c'est par effet placebo] ou par la superstition, par les arts diaboliques »[31].

Cependant, pour le professeur et missionnaire allemand Karl Heinz Arenz, SVD, ancien élève du père Suess qui vit en Amazonie, ces rituels n'ont rien de surnaturel, ils constituent plutôt une manipulation magique, de la part du chamane, du flux ininterrompu de forces cosmiques indomptées : « La magie est considérée comme la base de tout le système chamanique », déclare le religieux. Il poursuit : « la magie est basée sur l'utilisation cohérente et organisée des mouvements constants de la nature pour le bien de la communauté. Cette fonction sociale de la magie a une connotation spirituelle profonde en établissant des rituels qui transcendent l'environnement naturel lui-même, le plaçant dans un horizon de mystère »[32].

C'est précisément dans cette fonction sociale de restauration de l'ordre cosmique au sein d'une communauté que le professeur et missionnaire allemand voit le point de convergence du chamanisme avec le christianisme. Après avoir insisté sur le fait que « le terme magie ne peut pas être seulement utilisé dans un sens péjoratif ou discriminatoire », car « il vise à rétablir l'ordre de la création dans la vie des personnes et des groupes », le père Arenz déclare : « Jésus posait - gratuitement - des gestes et signes magiques communs de cette époque les plaçant au service du Royaume, employant ainsi une magie bonne, source de vie et de sens »[33] (sic).

L’Église doit donc « sauver le noyau thérapeutique du projet évangélique »[34], étouffé par « l’insistance de l’Église sur certains concepts de morale et de doctrine, notamment en ce qui concerne le péché et la culpabilité »[35]. En particulier, il est urgent de reconnaître le ministère des agents thérapeutiques des chamanes, fidèles engagés pour la vie et qui doivent jouir d'une grande autonomie : « En tant que chamanes, ils ne dépendent pas des structures et conventions établies pour légitimer leur charisme, mais seulement de la compagnie mystique de leurs caruanas. Ce fait les rend indépendants de n’importe quel institution »[36].

Pour ces missionnaires aggiornati, l’Église de l’Amazonie doit adopter un visage guérisseur et, en outre, réformer ses propres structures pour intégrer les chamanes avec une vraie autonomie ministérielle.

Une rupture ecclésiologique et sacramentelle

La reconnaissance de « nouveaux ministères » à « visages amazoniens » est en effet l'un des objectifs du Synode, selon le Document préparatoire et l'Instrumentum laboris. La presse a beaucoup parlé de la proposition d'ordination sacerdotale de viri probati, chefs de communautés mariés, pour présider les célébrations eucharistiques dans des lieux isolés où il n'y a pas de messe régulière.

La réforme souhaitée pour les néo-missionnaires va en réalité beaucoup plus loin : en ligne avec la théologie de la libération, ils affirment que toute la communauté est le destinataire des charismes du Saint-Esprit, qui donne naissance à différents ministères, même pour répondre à leurs besoins spirituels. La communauté elle-même, à son tour, conférerait les pouvoirs requis à ceux qui sont élus par elle. Selon la théologie indienne, de tels ministères, pour être authentiques, doivent être basés sur des structures tribales et, par conséquent, doivent également intégrer les femmes. Le résultat de ces « nouveaux ministères » est la dissolution du caractère hiérarchique de l'Église, fondée sur le sacrement de l'Ordre.

En fait, comme l'explique le célèbre professeur milanais Vincenzo Del Giudice, il existe une grande différence de situation entre le clergé et les laïcs dans l'Église : « En Elle [l'Église], il y a des supérieurs hiérarchiques et des sujets, il y a un élément actif et passif [en ce qui concerne l'administration et la réception des sacrements], les personnes qui gouvernent (ecclesia dominans) et ceux qui obéissent (ecclesia obediens), ceux qui enseignent (ecclesia docens) et d’autres qui apprennent (ecclesia discens). En résumé, il existe une classe élue (clerus) qui a pour tâche d’enseigner et de gouverner spirituellement les fidèles et d’administrer les sacrements, et d’autre part, la classe des fidèles, considérés indistinctement (c'est-à-dire incluant à la fois les laïcs et les personnes appartenant au clergé, c'est-à-dire tous ceux qui forment le peuple de Dieu), qui sont enseignés, gouvernés et conduits à la sainteté grâce à l'activité déjà mentionnée (c. et 948) (Lumen gentium, n° 2829) » [37].

Nous connaissons l'existence de groupes dans lesquels le chef de la communauté, par délégation ad hoc de la propre communauté, unie à l'Église universelle, préside la Cène » [38]. Et il cite un témoignage des États-Unis, publié dans le magazine Concilium. À la fin de ses considérations Boff finit aussi par revendiquer le sacerdoce des femmes, au nom du principe selon lequel « la position des femmes dans l'Église doit accompagner l'évolution de la femme dans la société civile »[39].

L'Instrumentum laboris reprend le chemin commencé par Boff et plaide pour que le synode étudie la possibilité d'un sacerdoce light, doté du pouvoir de célébrer la Messe et de confesser, mais sans pouvoir magistériel ou pastoral (ce qui est absolument contraire à l'enseignement multiséculaire du Magistère, selon lequel est inséparable le triple pouvoir sacerdotal, magistériel et pastoral que notre Seigneur Jésus-Christ a transmis aux apôtres, qui les ont transmis à leurs successeurs par l'imposition des mains). De même, le document pré-synodal propose « d'identifier le type de ministère officiel qui peut être conféré aux femmes, en tenant compte du rôle central qu'elles jouent aujourd'hui dans l'Église amazonienne »[40], ce qui est interprété par tous les secteurs progressistes comme une ouverture à l’ordination des femmes, en commençant par le diaconat, puis en atteignant le sacerdoce et même l'épiscopat, comme cela s'est passé dans les églises protestantes. Bien entendu, tout va directement à l'encontre de l'enseignement et de la pratique immémoriaux de l'Église, rappelés par Jean-Paul II dans la Lettre apostolique Ordinatio Sacerdotalis, de 1994, concernant l'ordination sacerdotale réservée aux hommes.

Mais l'inculturation, pour être authentique, doit également se concrétiser dans les célébrations liturgiques « pour être l’expression de sa propre expérience religieuse et l’expression du lien de communion de la communauté qui célèbre » et « de la caisse de résonance pour les luttes et les aspirations des communautés », en vue d'une « terre sans maux » [41]. D'où « la nécessité d'un processus de discernement quant aux rites, aux symboles et aux styles de célébration des cultures autochtones en contact avec la nature qui ont besoin d’être intégrés dans le rituel liturgique et sacramentel »[42], en demandant spécifiquement une adaptation du rituel eucharistique à leurs cultures.

Des propositions audacieuses ne manquent pas. Le jésuite Francisco Saborda, professeur de théologie à l’Université catholique de Belo Horizonte (Brésil), auteur de plusieurs ouvrages sur les sacrements et un des orateurs principaux du séminaire d'étude du synode tenu au Vatican du 25 au 27 février, en présence du cardinal italien Lorenzo Baldisseri, responsable du synode des évêques du Vatican, s'adressant au site internet Crux, en marge de la réunion, a déclaré que l'une des questions susceptibles de se poser pendant le synode est la possibilité de remplacer le pain utilisé pour la consécration de l'Eucharistie par le yuca (manioc), affirmant que le pain « se transforme en une bouillie pâteuse pendant la saison des pluies de l'Amazone », ce qui signifie que « ce n'est pas du pain et si ce n'est pas du pain, ce n'est pas de l'Eucharistie ». Il a ajouté que, bien que changer la matière utilisée dans l'Eucharistie soit « un sujet très complexe », il estime que cela devrait être décidé par les évêques locaux et sera probablement mentionné lors de la discussion du synode[43].

À propos de cette proposition hérétique, Mgr Athanasius Schneider, évêque auxiliaire d’Astana, a déclaré que « célébrer l’Eucharistie avec le yuca reviendrait à introduire une sorte de nouvelle religion » [44]. Pour sa part, le sous-secrétaire du synode des Évêques, Mgr Fabio Fabene, a simplement déclaré qu'une telle proposition ne figure pas dans les documents préparatoires et que, par conséquent, « elle n'est pas un sujet du prochain Synode » [45]. Mais rien n'empêchera qu’un participant soulève le sujet pendant la réunion.

Une rupture de civilisation

Lors du prochain synode en Amazonie, la doctrine sociale de l'Église a été écartée, au prétexte de l'importance fondamentale de la lutte contre l'effet de serre et de la nécessité de préserver la forêt amazonienne pour la production d'oxygène (théorie qui n’est pas confirmée par les meilleurs spécialistes en climatologie et environnement). Au nom de cette lutte et du principe de la destination universelle des biens, il est proposé de violer le droit naturel des peuples à leur souveraineté et le droit naturel des individus à la propriété, ainsi que de limiter la large diffusion de la propriété privée en tant que garantie de liberté individuelle et de l’autonomie des familles vis-à-vis de la communauté.

Contrairement au souhait des organisateurs du Synode, la solution n’est pas de rendre cet immense territoire accessible à quelques peuples autochtones, sous tutelle d’une sorte de gouvernement mondialiste et super étatique et en ne respectant pas le principe de subsidiarité et la souveraineté des États dont le territoire comprend une partie du bassin amazonien.

De plus, la doctrine sociale de l'Église n'est pas contre le développement, mais elle est contre le « développementalisme » extrême et aussi la « décroissance », qui repose sur une méfiance envers l'homme condamné par Caritas in Veritate de Benoît XVI. L'histoire montre que les civilisations avancées sont nées lorsque des communautés, abandonnant la vie nomade, se sont rassemblées dans des villes stables, se sont organisées politiquement sous une autorité et soumises à une loi publique. La « nouvelle civilisation » rêvée par les organisateurs du Synode sous le slogan du « bien vivre » pratiqué par les communautés autochtones, rejette la ville et préfère la forêt, rejette la politique et préfère l'écologie, rejette le droit et préfère la situation de facto des tribus primitives.

D'un point de vue économique et social, l'Instrumentum Laboris est une apologie du communisme, déguisé en « communautarisme » ; et la pire forme de communisme, qui est le collectivisme des petites communautés. En fait, selon le document, le projet de « bien vivre » des autochtones (sumak kawsay) suppose « qu’il existe une intercommunication entre le cosmos dans son ensemble, là où il n’existe pas d’exclus ». La note explicative de l’expression autochtone fait référence à une déclaration de diverses entités autochtones intitulée « Le cri de sumak kawsay en Amazonie », selon laquelle cette expression « est une Parole » (avec un P majuscule dans le texte, c'est-à-dire une révélation divine) « ancienne et actuelle » qui propose « un style de vie communautaire avec le même SENTIR, PENSER et AGIR » (les lettres majuscules proviennent du texte).

Une rupture avec un arrière-goût panthéiste

D'un point de vue écologique, l'Instrumentum laboris représente l'acceptation par l'Église de la divinisation de la nature promue par les conférences de l'ONU sur l'environnement.

En effet, dès 1972 à Stockholm, ses archives officielles indiquaient que l’homme avait mal géré les ressources naturelles principalement à cause d’une « certaine conception philosophique du monde ». Alors que les « théories panthéistes […] attribuaient aux êtres vivants une partie de la divinité […], les découvertes de la science […] ont conduit à une sorte de désacralisation des êtres naturels » lesquels ont extrait leur meilleure justification « dans les conceptions judéo-chrétiennes, selon lesquelles Dieu aurait créé l'homme à son image et lui aurait donné la terre afin de la soumettre ». Au contraire, selon l'ONU, les pratiques de culte des ancêtres « constituaient un rempart pour l'environnement, car les arbres ou les ruisseaux étaient protégés et vénérés comme une réincarnation des ancêtres » [47].

Et dans le discours de clôture de la conférence Eco92 à Rio de Janeiro (1992), le secrétaire général de l'ONU, Boutros Boutros-Ghali, a déclaré que « pour les anciens, le Nil était un dieu vénérable, tout comme le Rhin, source infinie de mythes européens, ou la jungle amazonienne, mère de toutes les jungles. Partout la nature était la demeure des divinités. Ils ont donné à la jungle, au désert, à la montagne une personnalité qui exigeait culte et respect. La terre avait une âme. La redécouvrir, la ressusciter, est l’essence de la [Conférence intergouvernementale] de Rio »[48].

Dans un langage très similaire, l’Instrumentum laboris, citant un document bolivien, déclare que « la forêt n'est pas une ressource à exploiter, mais un être ou des êtres auxquels se rapporter » [49], et ajoute que « la vie des communautés amazoniennes encore non affectées par l’influence de la civilisation occidentale [sic!] se reflète dans la croyance et dans les rites concernant l’action des esprits ou de la divinité – appelée de multiples manières - avec et sur le territoire, avec et en relation avec la nature. Cette vision du monde se reflète dans le mantra de François : Tout est lié »[50].

L'ordre du jour néopaïen des Nations Unies est maintenant proposé dans le document de base d'une Assemblée synodale de l'Église catholique ! Au vu de cela, nous ne pouvons que conclure avec les derniers mots de la déclaration du cardinal Walter Brandmüller : « L'instrumentum laboris du synode amazonien est une attaque contre les fondements de la foi, d'une manière qui n'a pas été considérée comme possible jusqu'à aujourd'hui. Et, par conséquent, il doit être rejeté avec la plus grande fermeté ».

Pour savoir plus sur le synode sur l’Amazonie, voir https://panamazonsynodwatch.info/